О частоте причащения (доклад митрополита Илариона (Алфеева)

 

Евхаристия - сердцевина жизни христианской Церкви, ее стержень и опора. Евхаристия древнее Священного Писания Нового Завета, всех догматических и канонических церковных установлений. Церковь выросла из Евхаристии и зиждется на Евхаристии. Таинство Евхаристии является не только основой бытия всего церковного организма, но и стержнем духовной жизни всякого христианина.

Святоотеческое учение о Евхаристии формировалось на протяжении многих столетий и впитало в себя как литургический опыт всей Церкви, так и духовные прозрения отдельных ее выдающихся представителей.

В настоящем докладе мне бы хотелось расмотреть учение о Евхаристии в трудах святителя Иоанна Златоуста и преподобного Симеона Нового Богослова. Этих двух авторов отделяли друг от друга шесть веков, однако в их евхаристическом богословии есть много сходных черт и общих тем.

1. Учение святителя Иоанна Златоуста о Евхаристии

Таинство Евхаристии привлекало внимание многих церковных писателей, принадлежавших к антиохийской богословской традиции, начиная с Игнатия Богоносца. Особый вклад в развитие евхаристического богословия Восточной Церкви внес святитель Иоанн Златоуст, крупнейший и наиболее яркий представитель антиохийской школы. Его учение о Евхаристии отличается последовательностью и ясностью. Частое обращение Златоуста к теме Евхаристии вызвано прежде всего   тем, что ему приходилось комментировать «евхаристические тексты» из Евангелий и апостольских посланий. Кроме того, литургический контекст большинства его бесед, произносившихся в храме за богослужением, делал тему Евхаристии актуальной для его прихожан.

Златоуст всегда особенно настаивает на реальности присутствия Христа в евхаристических хлебе и вине, на реальности соединения верующего со Христом через причастие. Святитель подчеркивает, что Тело Христа в Евхаристии не отличается от того Тела, которое лежало в яслях, висело не кресте и вознеслось во славе к престолу Небесного Отца:

Это Тело почтили волхвы, когда оно лежало в яслях... А ты видишь его не в яслях, а на жертвеннике, видишь не Жену держащую, а священника предстоящего и Духа, осеняющего предложенное с великой щедростью; и не просто только видишь это Тело, как они (видели), но знаешь и силу его и все домостроительство, знаешь все, что совершилось чрез него, будучи тщательно научен всем тайнам [1] .

Когда ты увидишь его предложенным, то скажи самому себе: чрез это Тело я уже не земля и пепел, уже не пленник, а свободный; чрез него я надеюсь достигнуть небес и уготованных там благ - бессмертной жизни, жребия ангелов, соединения со Христом. Смерть не устояла, когда это Тело было пригвождаемо и уязвляемо; солнце сокрыло лучи свои, увидев это Тело распинаемым; разорвалась в то время завеса, распались камни, потряслась вся земля; оно - то самое Тело, которое было окровавлено, пронзено копьем и источило всей вселенной спасительные источники - кровь и воду [2] .

...Мы приобщаемся Тела нисколько не отличного от того Тела, которое восседает горе, которому покланяются ангелы, которое находится близ нетленной Силы, - это именно (Тело) мы вкушаем. О, сколько открыто нам путей ко спасению! Он сделал нас Своим Телом, дал нам Свое Тело [3] .Кровь Евхаристии, согласно Златоусту, есть та самая кровь, которую Христос пролил за спасение мира:Находящееся в чаше есть то самое, что истекло из ребра Господа: того мы и причащаемся... Держа ее в руках, прославляем мы Его, удивляемся и изумляемся неизреченному дару, благословляя за то, что Он пролил ее для избавления нас от заблуждения и не только пролил, но и преподал ее всем нам [4] .Для того, чтобы ученики на Тайной вечери не смутились, Христос Сам первым испил собственную Кровь, подчеркивает Златоуст [5] . Кровь Христова для верующего обладает целительными и животворными свойствами:Эта кровь придает нам вид цветущий и царский; рождает красоту невообразимую; не дает увядать благородству души, непрестанно напояя ее и питая... Эта кровь, достойно принимаемая, отстраняет и далеко прогоняет от нас демонов, призывает же к нам ангелов и Владыку ангелов. Демоны бегут оттуда, где видят Владычную кровь, а ангелы туда стекаются. Пролитая (на кресте), эта кровь омыла всю вселенную... Эта кровь - спасение душ наших. Ею душа омывается; ею украшается; ею воспламеняется. Она делает наш ум светлее огня. Она делает нашу душу чище золота. Эта кровь излилась, - и сделала небо для нас доступным [6] .Причастие Тела и Крови Христовой, открывая верующему врата Царства Небесного, становится уже здесь, на земле, источником освящения и спасения:Эта трапеза есть сила для души нашей, крепость для сердца, основание упования, надежда, спасение, свет, жизнь. Отойдя туда с этой жертвой, мы с великим дерзновением вступим в священные обители, как бы огражденные со всех сторон золотым оружием. Но что я говорю о будущем? Это таинство и здесь делает для тебя землю небом [7] .Златоуст предостерегает против недостойного причащения, под которым он понимает причащение небрежное, неблагоговейное, «с неуважением»:Достойно причащающиеся ныне встретят тогда (Господа) грядущего с небес; а (причащающиеся) недостойно подвергнутся погибели... Если к одежде царской никто просто не посмеет прикоснуться нечистыми руками... то как мы дерзнем принимать с неуважением Тело всех Бога, Тело непорочное, чистое, соединенное с божественным естеством, которым мы существуем и живем, которым сокрушены врата смерти и отверсты своды небесные? Нет, умоляю, не будем губить себя бесстыдством, но будем приступать к Нему с трепетом и со всякой чистотой [8] .С особой силой и почти шокирующим натурализмом Златоуст говорит о единении верующего с Христом в таинстве Евхаристии. В причастии Христос преподает нам всего Себя, для того чтобы мы стали братьями и друзьями Его; он дает нам Свое тело, чтобы мы, вонзая в него свои зубы, насыщали им все свои желания: Для того Он смешал самого Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с головою. И это знак самой сильной любви... Чтобы ввести нас в большую дружбу с Собою и показать Свою любовь к нам, Он дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами плоти Его [9] , и соединяться с Ним, и насыщать Им всякое желание. Будем же отходить от этой трапезы, как львы, дышащие огнем, страшные для диавола, помышляя о нашей Главе и о той любви, какую Он показал к нам. Часто родители отдают детей своих на вскормление другим; а Я, говорит (Спаситель), не так, но питаю вас Своею плотью, Самого Себя предлагаю вам ... Я захотел быть вашим братом; Я ради вас приобщился плоти и крови; и эту плоть и кровь, чрез которые Я сроднился с вами, Я опять преподаю вам [10] . Развивая тему единения верующего с Христом, Златоуст обращается к учению апостола Павла о Церкви как Теле Христовом, а верующих как членах этого Тела:Приобщаясь мы не только делаемся причастниками и общниками, но соединяемся со Христом. Как тело (Христово) соединено со Христом, так и мы чрез этот хлеб соединяемся с Ним... Мы составляем самое Тело Его. Что такое этот хлеб? Тело Христово. Чем делаются причащающиеся? Телом Христовым, не многими телами, а одним телом. Как хлеб, составляясь из многих зерен, делается единым, так что, хотя в нем есть зерна, но их не видно, и различие их неприметно по причине их соединения, так и мы соединяемся друг с другом и со Христом [11] .

2. Преложение или пресуществление?

Как понимает святитель Иоанн Златоуст то изменение, которое происходит с евхаристическими хлебом и вином после сошествия на них Святого Духа во время Евхаристии? Частичный ответ на это дает следующий текст:Не полагай, что это хлеб, и не думай, что вино... Приступая, не думайте, будто вы принимаете Божественное Тело от человека, а представляйте, что вы принимаете Божественное Тело словно огонь из клещей самих серафимов, которых видел Исаия, спасительную же Кровь станем принимать как бы касаясь устами Божественного и Пречистого ребра [12] .В другом тексте, приписываемом Златоусту, говорится о том, что «хлеб, прежде, нежели освятится, мы называем хлебом; когда же божественная благодать освятит его чрез посредство священника, то он уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним, хотя естество хлеба в нем остается» [13] . Впрочем, данный текст в «Патрологии» Миня отнесен к разряду spuria, и современной патрологической наукой его подлинность отрицается [14] .

Остановимся на смысле слов Златоуста: «не полагай, что это хлеб, и не думай, что вино»? Можно ли в этих словах следует усматривать отрицание того факта, что после преложения Святые Дары, становясь истинными и реальными Телом и Кровью Христа, в то же время сохраняют физические свойства хлеба и вина? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо совершить краткий экскурс в святоотеческое понимание того, каким образом хлеб и вино Евхаристии становятся Телом и Кровью Спасителя. По данному вопросу существует известное разногласие между христианским Востоком и Западом, продолжающее вызывать споры.

В латинской традиции во втором тысячелетии утвердилось мнение о том во время Евхаристии хлеб и вино «пресуществляются» в Тело и Кровь Христа. Учение о «пресуществлении» основано на теории Фомы Аквинского, согласно которой хлеб и вино после освящения утрачивают свою «сущность», превращаясь в Тело и Кровь Христа. Развивая свою теорию, Аквинат пользуется аристотелевским различием между субстанцией (сущностью) и акциденциями (свойствами): субстанция делает вещь вещью, является ее онтологической основой, а акциденции суть вторичные свойства, воспринимаемые нашими чувствами. В момент пресуществления Святых Даров их онтологическая сущность меняется, тогда как свойства остаются прежними, почему они и продолжают выглядеть, как хлеб и вино. Сохранение свойств хлеба и вина необходимо потому, что, во-первых, «у людей нет обычая есть человеческую плоть и пить человеческую кровь», а во-вторых, «вкушая Тело и Кровь нашего Господа в их невидимом присутствии, мы увеличиваем заслуги нашей веры»[15] . Данное учение было догматизировано Тридентским собором (1545-1563), который постановил: «Через освящение хлеба и вина совершается изменение всей субстанции хлеба в субстанцию Тела Христа Господа нашего и всей субстанции вина - в субстанцию Его Крови; это изменение Католическая Церковь справедливо и точно назвала пресуществлением» [16] .

В эпоху Реформации и Контрреформации учение о пресуществлении стали использовать в полемике против протестантов, отрицавших реальность преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. В качестве антипротестантского полемического оружия термин «пресуществление» вошел также в лексикон некоторых православных богословов. Насколько известно первым из греческих авторов его использовал константинопольский патриарх Геннадий Схоларий (XV век). В середине XVII века латинское учение о пресуществлении было взято на вооружение богословами, полемизировавшими с учением патриарха Кирилла Лукариса: последний под влиянием кальвинизма фактически отрицал реальность Тела и Крови Христа в Евхаристии. В дальнейшем термин «пресуществление» вошел в так называемые символические книги Православной Церкви и в семинарские курсы догматического богословия.

Начиная с середины XIX века и в течение всего XX века многие православные авторы выступали с критикой католического учения о пресуществлении. В этом учении видели чрезмерную рационализацию понимания Евхаристии. По мнению наиболее крайних противников латинского учения, православное понимание таинства Евхаристии предполагает веру в то, что естественные свойства хлеба и вина сохраняются после преложения Святых Даров.

Однако находились и до сих пор находятся в православной среде также и умеренные сторонники учения о «пресуществлении». Последние не принимают полностью томистскую концепцию изменения сущности при сохранении свойств, однако настаивают на том, что после превращения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа естество хлеба и вина в евхаристических Дарах не сохраняется. Учение о пресуществлении принимается этими богословами по сути, а термин «пресуществление» объявляется эквивалентным традиционному восточно-христианскому термину «преложение». Таким образом, расхождение между Востоком и Западом оказывается не разногласием по существу, а лишь терминологическим спором [17] .

Полностью решить вопрос при помощи цитат из творений восточных Отцов Церкви вряд ли возможно. Одни и те же цитаты, в частности, из сочинений Иоанна Златоуста, приводятся сторонниками и противниками учения о «пресуществлении»; при этом толкование цитатам дается разное, иногда прямо противоположное. Причиной отсутствия в восточнохристианской святоотеческой традиции однозначного мнения о том, сохраняется ли естество хлеба и вина после преложения или нет, является прежде всего таинственный и необъяснимый характер Евхаристии, не подвластный человеческому рассудку. Кроме того, вопрос о том, что именно происходит с хлебом и вином на Евхаристии, не был предметом спора в эпоху Вселенских соборов, а потому на православном Востоке не был догматизирован тот или иной ответ на данный вопрос.

Восточные Отцы Церкви безусловно сходятся в том, что естество хлеба и вина в момент преложения соединяется с Божеством и в силу этого становится реальным, а не призрачным Телом Христа. Для византийского богословия, отмечает протоиерей Иоанн Мейендорф, евхаристический хлеб и вино не есть «тип», «символ» или «образ» Тела Христова: это сама «плоть Бога», Который пришел, чтобы спасти плоть человека. Однако дальше этого евхаристического реализма византийские богословы не шли: для них Евхаристия всегда оставалась тайной, объяснение которой выходит за рамки человеческих возможностей[18] . Как подчеркивает Иоанн Дамаскин, преложение Святых Даров на Евхаристии несомненно происходит, но способ преложения нам неизвестен: ...Ты теперь спрашиваешь, каким образом хлеб делается телом Христовым, а вино и вода - кровью Христовою? Говорю тебе и я: Дух Святый нисходит и совершает это, что превыше разума и мысли... Хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Божию. Если же ты доискиваешься способа, как (именно) это делается, то тебе достаточно, услышать, что - с помощью Святого Духа, подобно тому, как Господь, при содействии Святого Духа составил Себе и в Себе, плоть от святой Богородицы. Более мы ничего не знаем, кроме того, что Слово Божие истинно, действенно и всемогуще, а способ (преложения) неисследим. Можно сказать еще и так, что подобно тому, как хлеб через вкушение и вино и вода через питье естественным образом прелагаются в тело и кровь вкушающего и пьющего и не делаются другим телом, по сравнению с прежним его телом, так и хлеб предложения, вино и вода через призывание и наитие Святого Духа сверхъестественно претворяются в Тело Христово и Кровь и суть не два, но единое и то же самое [19] . Вслед за Григорием Нисским, который утверждал, что, как Телу Христа «вселением Бога Слова сообщено божественное достоинство», точно так же и евхаристический хлеб, «освящаемый Божиим словом, и ныне претворяется в Тело Бога Слова» [20] , Иоанн Дамаскин проводит параллель между двумя природами Христа и Евхаристией. Он говорит о двуприродности Святых Даров после освящения:Исаия увидел уголь (Ис 6. 6), но уголь не простое дерево, а соединенное с огнем; так и хлеб приобщения - не просто хлеб, но соединенный с Божеством; Тело же, соединенное с Божеством, не одно естество, но одно, конечно, принадлежит Телу, другое же - соединенному с ним Божеству. Поэтому то и другое вместе - не одно естество, но два [21] .Во Христе два естества - божественное и человеческое - соединены таким образом, что ни одно из них не утрачивает присущие ему свойства, ни одно из них не поглощается другим. Человеческое естество Христа при соединении с Божеством не уничтожается; в то же время, оно становится всецело обоженным. Точно так же хлеб и вино после евхаристического преложения не утрачивают своих естественных свойств; в то же время, они становятся реальным Телом и истинной Кровью Спасителя.

В этом же смысле, очевидно, и следует понимать слова Златоуста «не полагай, что это хлеб, и не думай, что вино».

3. Евхаристическое богословие преподобного Симеона

Перейдем теперь к рассмотрению учения о Евхаристии у преподобного Симеона Нового Богослова. Этого поздневизантийского духовного писателя интересует не столько объективная реальность преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа (в реальности преложения он никогда не сомневается), сколько то действие, которое причащение оказывает на верующих. Прежде всего, Симеон делает акцент на духовном единении верующего со Христом, происходящем вследствие причащения Святых Тайн: ...Духовно соединенные и прилепляемые Ему, будем каждый с Ним во един Дух и также во одно тело, потому что телесно едим Его Тело и пьем Его Кровь [22] .

Как Ева была взята из плоти и из костей Адама, и оба были одной плотию, так и Христос, преподав нам Себя в причастии из Своей плоти и из Своих костей... из них самих дает нам есть и едиными с Собою через это причастие делает нас [23] .

Сын Божий открыто провозглашает, что наше единство с Ним становится через причастие таковым, какое единство и жизнь есть у Него с Отцом. Ибо как Он естественно соединен собственному Богу и Отцу, так, Он говорит, что и мы за то, что едим Плоть Его и пьем Его Кровь, по благодати соединены с Ним и живем в Нем [24] .Вслед за Иоанном Златоустом и Кириллом Александрийским, Симеон говорит о том, что через причастие верующие во Христа становятся Его «сродниками» Его [25] и «сотелесными» Ему [26] . По словам преподобного, «(Христос), став однажды нашим сродником по плоти и сделав нас сопричастниками Своего Божества, сделал всех таковых своими сродниками. А так как преподанное нам через причастие Божество неделимо и нераздельно, совершенно необходимо, чтобы и мы, воистину ему приобщившиеся, были бы нераздельными со Христом одним Телом во едином Духе» [27] . Поэтому, «принимая Дух нашего Владыки и Бога, мы становимся сопричастниками Его Божества и сущности, а вкушая Его всенепорочную плоть, я говорю о Божественных Тайнах, мы становимся воистину всецело сотелесными Ему и сродниками Его» [28] .

По словам Симеона, Христос в причастии преподает нам ту самую плоть, которую воспринял от Пресвятой Богородицы. Вкушая ее, «мы имеем в себе всего воплощенного Бога и Господа нашего Иисуса Христа, Самого Сына Божия и Сына Девы и всенепорочной Марии, сидящего одесную Бога и Отца». Когда мы принимаем внутрь себя Тело Христа, «Он больше не познается по плоти, будучи в нас, как младенец, но пребывает бестелесно в теле, неизреченно смешивающийся с нашими сущностями и природами и обоготворяя нас, как сотелесных Ему, сущих плотью от Его плоти и костью от Его костей» [29] .

Таким образом, благодаря Евхаристии человек может достичь обожения - всецелого соединения с Богом, когда все его естетво благодаря приобщению Тела и Крови Христа пронизывается благодатью и присутствием Божества. Об обожении как следствии покаяния и причащения Симеон говорит на основе собственного духовного опыта:...Очистившись покаянием и потоками слез, причащаясь обоженного Тела, и я становлюсь богом неизреченным соединением. Итак, вот таинство! Душа и тело... становятся едино в двух сущностях. Итак, эти оба, единое и двойственное, причастившись Христу и испивши Крови, обеими сущностями, а также природами соединившись с моим Богом, становятся богом по причастию [30] .Нередко преподобный Симеон описывает Евхаристию, используя символику света, характерную для его мистицизма и богословия:...Сам Хлеб, сходящий с неба и дающий жизнь миру... да будет тебе наслаждением и пищей, которой нельзя насытиться и которая не оскудевает. Вино же - не подобное этому видимому вину, но кажущееся вином, осознаваемое же как Кровь Христова, свет несказанный, сладость неизреченная, веселие вечное [31] .

(Посредством святого Причастия) Ты делаешь меня, прежде помраченного, светом... Ты осияваешь меня сиянием бессмертия. Я изумляюсь и сгораю внутренне, желая поклониться Тебе [32] .

Свет есть Христос Иисус, Спаситель и Царь всего. Хлеб Его пречистой Плоти есть свет; чаша Его честной Крови есть свет [33] .Характерной особенностью учения Симеона о причащении является его настойчивое утверждение о том, что причащаться необходимо «с созерцанием и сознанием» ( μετα θεωρ?ας και γν?σεως ) [34] . Причащаясь, человек должен созерцать Бога душевными очами и ощущать Его живое присутствие в освященных Дарах:Если (причащение) совершается в чувстве и сознании ( εν αισθ?σει και γν?σει ), то ты причащаешься достойно; а если не так, конечно же, ты ешь и пьешь недостойно. Если в чистом созерцании ( εν θεωρ?α καθαρ? ) ты приобщился того, чего ты приобщился, се, сделался ты достойным подобной трапезы; если же ты не стал достойным, ты не прилепишься (к Богу), отнюдь не соединишься с Богом. Итак, да не воображают приобщающиеся Божественных Тайн недостойно, что благодаря им они просто так прилепляются и соединяются с невидимым Богом [35] . В самой идее сознательного причащения нет ничего необычного; она восходит к учению апостола Павла о необходимости «рассуждать» о Теле Господнем (1 Кор 11. 28 - 29), то есть подходить к причастию сознательно. Необычным в учении Симеона является то, что критерием достоинства названо «чистое созерцание», то есть не что иное, как мистический опыт видения Бога. Фактически, Симеон признает только такое причащение, которое сопровождается этим опытом. По его мнению, те, кто приобщается без мистического созерцания, питают лишь свое тело, но вовсе не душу [36] . Как ты можешь думать, - спрашивает Симеон, - что приобщился вечной жизни, если ты не чувствуешь, что начал жить жизнью небесной, что принял в себя хлеб всепросвещающий и пламенеющий огнем? Свет сияет тебе, но ты слеп; пламя согревает тебя, но ты холоден. «Так принимая (святые Тайны)... ты остаешься не принявшим (их), не вкусившим и совершенно ничего не имеющим в себе»[37] .

Развивая эту идею, Симеон приходит к следующему радикальному утверждению:Если ядущие Его Плоть и пиющие Его Кровь имеют жизнь вечную... мы же, вкушая их, не чувствуем, что в нас происходит что-то большее, чем (при вкушении) чувственной пищи, и не принимаем в сознании иную жизнь, значит, мы приобщились простого хлеба, а не одновременно и Бога [38] .Подобные утверждения достаточно редко встречаются в святоотеческой литературе. Укажем, однако, в качестве параллели на слова Григория Нисского о том, что, если человек принял таинство Крещения в младенчестве, но в дальнейшей жизни не показал никакой перемены к лучшему, для такового «вода остается водой», потому что в нем «отнюдь не обретается дар Святого Духа» [39] . Таким образом, по мнению обоих писателей - Григория Нисского и Симеона Нового Богослова - принятие таинства, будь то Евхаристия или Крещение, предполагает, что Святой Дух должен быть явлен в том, кто принял таинство. Если за совершением таинства не следует такое явление Духа Святого, оно было совершено без пользы: вода остается простой водой и хлеб - простым хлебом. Как и у Григория Нисского, у Симеона речь идет о состоянии человека, участвующего в таинстве: хлеб остается просто хлебом для того, кто принимает его недостойно.

Еще одной особенностью евхаристического благочестия Симеона является его утверждение о том, что причащение должно непременно сопровождаться слезами. Эту идею Симеон заимствовал у своего духовного отца, преподобного Симеона Благоговейного, который писал: «Без слез никогда не причащайся»[40] . В одном из Огласительных слов Симеон Новый Богослов описывает, как однажды, когда он зачитал группе монахов и мирян это высказывание своего духовного отца, слушатели сказали в ответ с насмешкой: «В таком случае мы никогда не будем причащаться, но все останемся без причастия» [41] . Пораженный такой реакцией, Симеон развивает свое учение о том, что всякий, кто желает достичь истинного сокрушения и слез, приобретает их через исполнение заповедей Божиих: «Хочешь ли никогда не причащаться без слез? Делай ежедневно то, что поешь и читаешь, и тогда ты сможешь и это непрестанно совершать» [42] . Иными словами, если человек в своей жизни следует тому, что слышит в церкви за богослужением, то он сможет всегда со слезами умиления приступать к причастию.

Реакция слушателей Симеона представляется вполне естественной, если вспомнить, что в аскетической традиции слезы во время молитвы рассматриваются как дар Божий [43] . В частности, преподобный Иоанн Лествичник признает, что некоторым людям не даются слезы [44] ; у одного человека могут быть слезы, а у другого - нет; последний должен сокрушаться о том, что не имеет слез [45] . По словам Лествичника, Бог «учитывает силу нашей природы»: одни люди «проливают малые капли слез с трудом, словно капли крови», а другие «без труда источают потоки слез» [46] .

Симеон также говорит о «Божественном даре» слез [47] . Однако, в отличие от Иоанна Лествичника, он утверждает, что склонность к плачу и умилению зависит не от природных свойств, а только от доброй воли человека. Слезы - дар Божий, посылаемый тем, кто делами явил доброе произволение. Если мы не можем плакать, в этом наша вина [48] . Кто приобщается без слез, тот должен винить самого себя, ибо, если бы пожелал иметь их, он мог бы исполнить все заповеди Божии и получить дар плача и умиления. То, что другие авторы воспринимали как идеал, Симеон считает нормой.

Учение Симеона о Евхаристии, несмотря на свой радикальный характер, оказало несомненное влияние на формирование евхаристического благочестия в Православной Церкви. В частности, многие мысли Симеона нашли отражение в «Последовании ко святому Причащению». Одна из молитв «Последования», начинающаяся словами «От скверных устен, от мерзкаго сердца», носит имя Симеона Нового Богослова и составлена на основе одного из его гимнов [49] .

4. Как часто следует причащаться?

В современном Православии нет общепринятого мнения относительно того, как часто следует причащаться. Практика одной Поместной Православной Церкви в этом плане может существенно отличаться от практики другой Церкви, и даже внутри одной Поместной Церкви различная практика может существовать в разных регионах, епархиях и приходах. Иной раз даже на одном приходе два священника по-разному учат о том, как часто следует приступать к таинству Евхаристии.

Такое положение явилось следствием многовековой эволюции литургического чина и евхаристического благочестия, в результате которой понимание Евхаристии как события, в котором участвует вся община, уступило место представлению о причащении как частном религиозном акте. Евхаристия и поныне сохраняет характер общественного богослужения, причастие же превратилось в частное дело каждого православного христианина: присутствие на Евхаристии перестало предполагать непременное причащение.

Чинопоследование литургии верных вообще не предполагает присутствия в храме молящихся, но не причащающихся. Однако многовековая практика фактически узаконила таковое присутствие; причастие же для многих превратилось в редкое событие, требующее особой подготовки. Ритм причастия и посещения храма у многих верующих не совпадают: некоторые приходят на литургию по воскресеньям и праздникам, а причащаются раз или несколько раз в году.

Если мы обратимся к истокам, то увидим, что в раннехристианской Церкви Евхаристия и причастие были связаны с «днем Господним» - первым днем недели (Деян 20. 7; 1 Кор 16 . 2), посвященным воспоминанию воскресения Христова. Именно в этот день все члены общины собирались на Евхаристию и причащались Тела и Крови Христа в воспоминание Его смерти и воскресения. День Господень, или «день солнца», остается нормативным временем совершения Евхаристии и во II веке, о чем свидетельствует Иустин Философ («в так называемый день солнца бывает у нас собрание в одном месте всех живущих по городам или селам... и происходит раздаяние каждому и приобщение Даров, над коими совершено благодарение») [50] .

Однако уже в III- IV веках количество дней, когда совершается Евхаристия, увеличивается: к дню Господню прибавляются суббота [51] , дни праздников и дни памяти мучеников. Василий Великий свидетельствует о том, в какие дни Евхаристия совершалась в Кесарии Каппадокийской: «мы приобщаемся четыре раза каждую неделю: в день Господень, в среду, пятницу и субботу, а также и в другие дни, когда бывает память какого-либо святого»30. Таким образом, в IV веке в Кесарии Евхаристия совершалась как минимум 4 раза в неделю.

Увеличение числа дней, в которые совершалась Евхаристия, не привело к более частому причащению. Напротив, если в раннехристианской общине в еженедельной Евхаристии участвовали все члены, то теперь прихожане стали посещать службы в те дни, когда сами считали нужным. Присутствуя на Евхаристии, они совсем не всегда приобщались Святых Тайн. Об обычае крайне редко приступать к причастию свидетельствует в конце IV века Иоанн Златоуст: «Многие причащаются этой жертвы однажды во весь год, другие дважды, а иные несколько раз». Златоуст отмечает, что не только миряне, но и некоторые «находящиеся в пустыне», т.е. отшельники, «причащаются однажды в год, а иногда и через два года» [52] .

С другой стороны, Руфин свидетельствует о том, что в некоторых монашеских общинах IV века существовал обычай ежедневного причащения: он описывает обитель аввы Аполлония в египетской пустыне, где все монахи принимали Причастие ежедневно около девятого часа (т. е. в три часа по полудни) [53] . Ежедневное причащение, впрочем, никогда не стало общепринятой нормой в монастырях православного Востока.

В святоотеческой литературе мы встречаем различные рекомендации относительно частоты причащения. Иногда эти рекомендации имеют лишь самый общий характер. Так например, во II веке Игнатий Богоносец говорит: «Старайтесь чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога» [54] («собираться для Евхаристии» значит причащаться, так как во времена святого Игнатия на Евхаристии причащались все присутствующие). В IV веке Кирилл Иерусалимский увещевает свою паству: «От причастия сами себя не отлучайте» [55] .

В других случаях рекомендации более конкретны. Святитель Василий Великий пишет: «Хорошо и весьма полезно каждый день приобщаться и принимать Тело и Кровь Христову», отмечая при этом, что в Каппадокии обычно приобщаются четыре раза в неделю [56] . О ежедневном причащении упоминают и Киприан Карфагенский [57] , и блаженный Августин [58] .

Вопрос о частоте причащения нередко увязывается в патристической литературе с темой достоинства и недостоинства причастников. Уже в IV веке сложилось представление о том, что, по причине своего недостоинства, христианин не должен часто приступать к Святым Тайнам. Против такого представления высказывался, в частности, святой Кирилл Иерусалимский: «Ради скверны грехов не лишайте себя сих Священных и Духовных Таин» [59] .

Некоторые посвящали сорок дней Великого поста подготовке к причащению, затем на Пасху причащались и после этого воздерживались от причастия в течение всего года. Имея в виду этот обычай, Иоанн Златоуст спрашивает: «Кого нам одобрить? Тех ли, которые причащаются однажды, или тех, которые часто, или тех, которые редко?» И отвечает:Ни тех, ни других, ни третьих, но причащающихся с чистою совестью, с чистым сердцем, с безукоризненною жизнью. Такие пусть всегда приступают; а не такие - ни однажды. Почему? Потому, что они навлекают на себя суд, осуждение, наказание и мучение... Ты сподобляешься трапезы духовной, трапезы царской, и потом опять оскверняешь уста нечистотою? Ты намащаешься миром, и потом опять наполняешься зловонием? Скажи мне, увещеваю: приступая к причащению через год, неужели ты думаешь, что сорока дней тебе достаточно для очищения твоих грехов за все время? А потом, по прошествии недели, опять предаешься прежнему?.. Сорок дней ты употребляешь на восстановление здоровья души, а быть может даже не сорок, и думаешь умилостивить Бога? Ты шутишь, человек. Говорю это не с тем, чтобы запретить вам приступать однажды в год, но более желая, чтобы вы непрестанно приступали к святым тайнам [60] .Таким образом, достойным делает человека не время, употребленное на подготовку к причастию, а образ жизни, который он ведет. Недостойным причастия бывает не тот, кто часто причащается, но тот, чья жизнь не соответствует величию и святости Тела и Крови Христовых.

Златоуст подчеркивает, что причащаться надо не только в посту или в большие праздники, но и за каждой литургией:Я вижу, что многие причащаются Тела Христова просто так и как случится, движимые скорее обычаем и законническим отношением, а не разумным рассуждением. Ибо, когда придет время святой Четыредесятницы, каждый, каким бы он ни был, то есть достойным или недостойным, причащается Тайн. Так же каждый делает и когда придет день Богоявления, даже если ему не время причащаться. Но ни Богоявление, ни Четыредесятница не делают людей достойными причащения, а делают их достойными искренность и чистота души. С этой чистотой души ты можешь причащаться всякий раз [61] , а без нее не причащайся никогда... Вижу, что происходит большой беспорядок в этом деле. Ибо в иное время вы не причащаетесь, хотя бываете зачастую и чистыми, а когда приходит Пасха, даже если сделали какое-либо зло, дерзаете и причащаетесь. О дурной обычай! О злой предрассудок! Напрасно совершается ежедневно литургия, напрасно мы стоим в алтаре - никто не подходит причаститься! [62] С большой силой убеждения Златоуст говорит о том, что, если человек недостоин причастия, то он недостоин и присутствия в храме и должен уходить вместе с оглашенными. Если же он достоин присутствовать в храме, тогда он может и причащаться за литургией:О человек! Ты недостоин причастия? Тогда ты недостоин и слышать молитвы литургии. Ты слышишь диакона, который стоит и взывает: «Те, которые пребываете в покаянии, все просите Бога, дабы вас простил». Те, которые не причащаются, находятся все еще в чине кающихся. Итак, что ты стоишь? Если ты в чине кающихся, тогда ты не можешь причаститься, ведь тот, кто не причащается, среди кающихся находится. Для чего взывает: «Изыдите те, которые не можете молиться Богу», а ты стоишь нагло? Если же ты не из кающихся, но из тех, кто имеет возможность причащаться, как же ты не заботишься, чтобы причаститься? Или ты не считаешь Причастие великим даром и пренебрегаешь им? Задумайся, прошу тебя! Здесь царская трапеза, ангелы служат на этой трапезе, Сам Царь здесь присутствует, а ты стоишь, как зевака... Если бы кто-нибудь был приглашен на трапезу, пошел туда, помыл руки, сел и приготовился к трапезе, а затем не стал бы есть, разве он не оскорбил бы того, кто его пригласил? Не лучше ли было бы, если бы он не приходил вообще? Так и ты: пришел на трапезу, пел с остальными песнопения, исповедовал, что ты достоин, поскольку не удалился вместе с недостойными. Как же ты можешь оставаться, но не причащаться от этой Трапезы?.. Господь нас призывает взойти на небеса, на трапезу великого и чудного Царя, а мы отказываемся, и медлим, и не спешим, и не стремимся к этому. И какая тогда надежда на спасение нам остается? [63] В IX веке преподобный Феодор практиковал ежедневное причащение и советовал другим монахам причащаться часто [64] . Одно из его дисциплинарных правил предписывает епитимию инокам, которые «уклоняются от дня литургии» [65] ; другое предусматривает наказание тем, кто добровольно уклоняется от причащения [66] . В одном месте Феодор укоряет тех, кто не причащается дольше сорока дней без основательной причины [67] . Сожалея о небрежном отношении монахов к причащению, Феодор говорит: «Если в воскресенье еще приступают к таинствам, то когда собрание бывает в другой день, никто не подходит. Прежде даже в монастыре позволялось ежедневно причащаться желающим, ныне же весьма редко случается такое или и вовсе не встретишь этого нигде» [68] . Из писаний Феодора явно, что он поощрял частое причащение и что некогда, - во времена, которые он помнил, - обычай ежедневного причащения (для желающих) был распространен; тем не менее, в его время было уже немало иноков, которые приступали к Святым Тайнам крайне редко.

Аналогичную ситуацию мы наблюдаем в XI веке на примере преподобного Симеона Нового Богослова и иноков современных ему монастырей. Сам Симеон причащался ежедневно и считал возможным «со слезами ежедневно причащаться страшных Тайн», тогда как его оппоненты находили это невозможным [69]. По мнению Симеона, исполняющий заповеди Божии и проводящий жизнь в покаянии «весьма достоин не только в праздник, но каждый день... пребывать в причастии этих Божественных Тайн... Так поступая и так настроенный, он ежедневно просвещается душой, получая помощь от причастия Святых (Тайн), и скоро возводится к совершенному очищению и святости» [70] .

Настаивая на возможности ежедневного причащения, Симеон, однако, отнюдь не считал его обязательным для всякого монаха. Обращаясь к новоначальному иноку, он пишет о том, с какими чувствами ему надлежит присутствовать на литургии: «Стань с трепетом, как видящий Сына Божия закалаемого для тебя. И если ты достоин и получил разрешение на это, приступи со страхом и радостью приобщиться неизреченных Тайн» [71] . Таким образом, условием причащения ставится достоинство причастника и получение разрешения на причастие от духовника. Следовательно, если монах не подготовился и не получил разрешения, он может отстоять литургию, не причащаясь.

Что же касается мирян, то здесь Симеон проявляет еще большую сдержанность. Обращаясь к молодому человеку, живущему в миру, Симеон предостерегает его от опасности недостойного причащения и советует временно воздерживаться от причастия:Тебе нужно воздержаться от божественных и страшных Тайн, я хочу сказать - непорочного Тела и Крови нашего Владыки и Господа, Иисуса Христа, Бога... до тех пор, пока твое духовное состояние не будет непоколебимым по отношению к дурным действиям греха и пока ты не приобретешь непреклонную волю и окончательную ненависть к греху. Когда же ты увидишь себя пришедшим в такое состояние, тогда приблизься, брат, с неколебимой верою, причащаясь не хлеба и простого вина, но Тела и Крови Бога, (причащаясь) и Самого Бога. И таким образом ты станешь причастником Его славы и получишь через них [72] очищение и полное отпущение твоих собственных грехов, и будешь иметь в себе вечную жизнь, и станешь сыном света и дня. Но если, не став прежде таковым, ты примешь Христа, тогда демоны с еще большей завистью, как увидевшие тебя презревшим Бога и недостойно приближающимся (к таинству), с насилием обратятся против тебя и безжалостно толкнут тебя в грязь, снова бросят тебя туда, и ты станешь тогда вместо христианина убийцей Христа. И будешь осужден с теми, кто Его распял, как говорит Павел: «Кто ест и пьет Тело Господне недостойно, будет виновен против Тела и Крови Господа» [73] .Мы видим, что на протяжении многих веков и в монастырях, и в миру сосуществовала различная практика в отношении частоты причащения. Единый стандарт имел место, по-видимому, только в раннехристианскую эпоху, когда все верующие собирались на Евхаристию и причащались каждый воскресный день. Уже в IV веке наблюдается значительный разнобой. По сути, он продолжается и поныне.

* * *

Изложенное в настоящем докладе учение восточных Отцов Церкви о Евхаристии может быть суммировано в следующих тезисах:

В причастии верующий принимает не просто хлеб и вино, символизирующие присутствие Христа, но истинное Тело и истинную Кровь Спасителя.

В Евхаристии хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христа, однако понимание способа преложения - за пределами человеческого разума.

Соединение верующего с Христом в Евхаристии является полным, всецелым и онтологическим.

Достойное причащение Святых Тайн обоживает человека, включая его душу и тело, открывает ему путь в Царство Небесное, становится залогом вечной жизни.

Недостойное причащение, без должного благоговения и подготовки, без осознания величия таинства Евхаристии, происходит «в суд и осуждение».

Причащаться можно ежедневно или еженедельно, несколько раз в неделю или несколько раз в месяц. Во всяком случае, причастие не должно быть редким событием в жизни верующего, но должно составлять основной стержень его духовной жизни.

 

 

 

 

 

[1] Иоанн Златоуст. Беседы на 1-е послание к Коринфянам 24. 5 // Творения. Т. 10. Кн. 1. С. 242.

[2] Иоанн Златоуст. Беседы на 1-е послание к Коринфянам 24. 3 // Творения. Т. 10. Кн. 1. С. 240.

[3] Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Ефесянам 3. 3 // Творения. Т. 11. Кн. 1. С. 28.

[4] Иоанн Златоуст. Беседы на 1-е послание к Коринфянам 24. 1 // Творения. Т. 10. Кн. 1. С. 236.

[5] Иоанн Златоуст. Беседы на святого Матфея-Евангелиста 82. 2 // Творения. Т. 7. Кн. 2. С. 821.

[6] Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 46. 3 // Творения. Т. 8. Кн. 1. С. 305.

[7] Иоанн Златоуст. Беседы на 1-е послание к Коринфянам 24. 5 // Творения. Т. 10. Кн. 1. С. 242.

[8] Иоанн Златоуст. Беседы на 1-е послание к Коринфянам 24. 3-4 // Творения. Т. 10. Кн. 1. С. 240-242.

[9] Буквальный перевод: «вонзать зубы в Плоть Его».

[10] Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 46. 3 // Творения. Т. 8. Кн. 1. С. 304-305.

[11] Иоанн Златоуст. Беседы на 1-е послание к Коринфянам 24. 1-2 // Творения. Т. 10. Кн. 1. С. 236-237.

[12] Иоанн Златоуст. Беседа 9, О покаянии и о тех, кто оставляет собрания // Творения. Т. 2. Кн. 1. С. 389.

[13] Иоанн Златоуст. Письмо к Кесарию-монаху // Творения. Т . 3. Кн . 2. С . 815 .

[14] См . Clavis Patrum Graecorum №4530.

[15] Фома Аквинский. Сумма теологии III 75. 2-5.

[16] Тридентский собор. Декрет о святой Евхаристии 4.

[17] Против учения о пресуществлении в середине XIX века выступал, в частности, русский славянофил А. Хомяков: см. Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях. - Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. Т. 2. Изд. 5-е. М., 1907. С. 131-132. Ср. возражения священника Павла Флоренского в статье «Около Хомякова»: Флоренский Павел, священник. Сочинения. М., 1996. С. 278-320. Ср. также: Малахов В. Пресуществление Святых Даров в таинстве Евхаристии. - Богословский вестник. Серг. П. Июнь 1898. С. 298-320; Август 1898. С. 113-140. В XX веке активными критиками латинского понимания «пресуществления» были, в частности, протоиерей Сергий Булгаков и Н. Д.Успенский: см. Булгаков Сергий, протоиерей. Евхаристический догмат. - Путь. П . , 1930. № 20. С. 3-46; № 21. С. 3-33; Успенский Н .Д. Анафора. В Предисловие к кн: Успенский Н. Д. Том ΙΙ : Византийская литургия. М., 2006. Ср. возражения А. Георгиевского в статьях: О воскресении мертвых в связи с Евхаристией, в свете Священного Писания. - Богословские труды 16. М., 1976. С. 33-45; Святейшая Евхаристия в связи с учением Церкви Православной. - ЖМП. М., 1977. № 6. С. 74-75; № 7. С. 75-78. В последнее время спор между противниками и сторонниками «пресуществления» возобновился: см. Фокин А. Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии. - Альфа и Омега. Вып. 2/3 (9/10). М., 1996. С. 117-130; Зайцев А. Евхаристическое преложение. - Церковь и время № 4 (29), 204. С. 208-226; Сергий (Троицкий), иеромонах. Опыт изложения святоотеческого учения о святой Евхаристии. - Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. М., 2003. С. 61-76; Пашков Д., священник. О Евхаристическом пресуществлении. - Богословский сборник. М., 2005. Вып. 13. С. 381-391; Желтов Михаил, диакон. Предисловие к кн:Успенский Н. Д. Том ΙΙ : Византийская литургия. М., 2006. С. XXX - L .

[18] Мейендорф. Византийское богословие С. 287-288.

[19] Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 4. 13.

[20] Григорий Нисский. Большое огласительное слово 37.

[21] Иоанн Дамаскин. Op. cit. 4. 13.

[22] Нрав. 2. 7 . 184-187. Здесь и далее Слова богословские и нравственные цитируются по изд.: Sym é on le Nouveau Th é ologien . Trait é s th é ologiques et é thiques / Ed. J.Darrouz и s. T.I (Theol. 1-3; Eth . 1-3). SC 122. 1966; T . II ( Eth .4-15). SC 129. 1967.

[23] Ibid. 1. 136-144

[24] Ibid. 3. 506-511

[25] Ibid. 2. 7. 167-169

[26] Ibid. 1. 10. 55-72

[27] Ibid. 1. 6. 76-82

[28] Ibid. 1. 3. 79-86

[29] Ibid. 1. 10. 55-72.

[30] Гимн 30. 467 - 488. Здесь и далее Гимны цитируются по изд.: Sym é on le Nouveau Th é ologien . Hymnes / Ed. J.Koder, J.Paramelle, L.Neyrand. T.I (Hymn 1-15). SC 156. 1969; T.II (Hymn 16-40). SC 174. 1971; T.III (Hymn 41-58). SC 196. 1973.

[31] Нрав. 14. 214 - 23.

[32] Гимн 20. 27 - 31.

[33] Богосл. 3. 150-152.

[34] Нрав. 10. 774-775.

[35] Ibid . 14. 225-231.

[36] Ibid. 14. 242-247.

[37] Ibid. 14. 261-276.

[38] Ibid. 10. 760-764.

[39] Большое огласительное слово 40 (The Catechetical Oration of Gregory of Nyssa / Ed. J.H.Strawley. Camb., 1903. P. 160-161).

[40] Симеон Студит . Слово аскетическое (Sym é on le Studite . Le Discours asc é tique / Ed. H.Alfeyev, L.Neyrand. SC 460).

[41] Огл . 4. 1-18. Здесь и далее Слова огласительные цитируются по изд .: Sym é on le Nouveau Th é ologien . Cat é chèses / Ed. B.Krivoch é ine, J.Paramelle. T.I (Cat. 1-5). SC 96. 1963; T.II (Cat. 6-22). SC 104. 1964; T.III (Cat. 23-34). SC 113. 1965.

[42] Ibid . 4. 517 - 519.

[43] Ср. Василий Великий. Правила краткие, 16 // PG . 31. Col . 1092 D .

[44] Лествица, 7 // PG. 88. Col . 809 D .

[45] Ibid . , 7 // PG. 88. Col . 805 C ; 7 (809 C ).

[46] Ibid , 7 // PG . 88. Col . 805 C .

[47] Огл. 4. 558.

[48] Василий (Кривошеин), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). П . , 1980. С. 108-109.

[49] См. Асмус Валентин, протоиерей. Гимны Симеона Нового Богослова в богослужебных книгах Русской Церкви. - Богословский вестник. М., 2004. №4. С. 212-215.

[50] Иустин Философ. 1-я Апология 67.

[51] О Евхаристии в субботу упоминает Ипполит Римский. См. Апостольское предание. 22: «В субботу и воскресенье (sabbato et prima sabbati) епископ, если может, своей рукой пусть раздает всему народу причастие».

[52] Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Евреям 17. 3 // Творения. Т. 12. Кн. 1. С.

[53] Руфин. История египетских монахов 7. 13. 4.

[54] Игнатий Богоносец. Послание к Ефесянам 13.

[55] Кирилл Иерусалимский. Поучение тайноводственное 5. 23.

[56] Письмо 93 (Saint Basile. Lettres / Ed. Y.Courtonne. P., 1957. T . 1. Р. 203-204).

[57] Киприан Карфагенский. О молитве Господней 18.

[58] Августин. Толкование на Евангелие от Иоанна 16. 15, 35.

[59] Кирилл Иерусалимский. Поучение тайноводственное 5. 23.

[60] Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Евреям 17. 3

[61] Т.е. всякий раз, когда присутствуешь на литургии.

[62] Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Ефесянам.

[63] Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Ефесянам.

[64] Письмо 555 // PG . 99. Col. 849.

[65] Запрещения, 2, 31 // PG . 99. Col . 1753А.

[66] Там же, 1, 10 // PG. 99. Col . 1733 D .

[67] Там же, 2, 6 // PG. 99. Col . 1749 B .

[68] Малое Оглашение, 107.

[69] Огл. 4, 35-38.

[70] Огл. 4, 612-622.

[71] Огл. 26. 114-120

[72] Через Тело и Кровь Христа.

[73] Посл. 2. 106-128. Критического издания Посланий Симеона до сих пор не существует. Текст в рукописи Vatic.gr.1782, ff.205v.-230 и др.

Источник:http://www.troica.org/useful/useful_839.html

Назад к списку